출판사 리뷰

총 3권으로 구성된 이 책은 ‘대승불교의 아버지’, ‘제2의 붓다’라 불리는 용수(龍樹, Ngrjuna)의 6대 저작들을 간추린 티벳어본 ≪중관이취육론(中觀理聚六論)≫의 완역본이다. 대승 불교의 근간을 이루고 있는 공(空) 사상의 전파자로도 널리 알려진 용수의 6대 저작을 모은 이 컬렉션은 그의 대표적인 저작인 ≪중론≫를 포함하여 ≪회쟁론(回諍論)≫, ≪세마론(細磨論)≫, ≪육십송여리론(六十訟如理論)≫, ≪칠십공성론(七十空性論)≫, ≪보행왕정론(寶行王正論)≫으로 구성되어 있다.
이 컬렉션을 번역한 신상환 박사는 2011년 상반기 문광부 우수학술 도서로 선정된 ≪용수의 사유≫의 저자로 중관사상 전문연구자로서 독보적인 존재이다. 그는 민족문화대백과 사전의 ‘대승불교, 중관사상, 팔불중도, 파사현정’ 등을 집필하기도 했다. 인도 타고르대학의 교수로 재직하던 그는 이 책을 완역하기로 마음을 품은 후 오로지 이 작업에 집중하기 위해서 귀국을 선택했고, 10년간의 작업 끝에 마침내 이렇게 결실을 맺게 되었다. 한 개인에 의한 용수 6대 저작 완역은 세계 최초라고 한다.
≪중관이취육론≫ 가운데 가장 중요한 책은 용수의 대표작인 ≪중론≫으로 이미 산스끄리뜨어와 한역, 영역 등이 우리말로 옮겨진 적은 있다. 하지만 티벳 원문을 직접 우리말로 옮긴 것은 이번이 처음이다. ≪회쟁론≫의 경우 이미 김성철 교수가 주석을 달아 ≪회쟁론 범문 장문 문법해설집≫까지 출판한 적이 있는데, 여기서는 두 개의 티벳 대장경인 북경판과 데게판의 판본비교 연구를 통하여 기존의 연구를 심화시켰다. ≪광파론≫으로 알려진 ≪세마론≫의 경우, 한역 자체가 존재하지 않아 원래의 의미를 풀어 제목마저 새로 지었고, ≪육십송여리론≫의 경우 한역과 이것을 우리말로 옮긴 한글대장경에 포함되어 있어서 기존 한역에서 간과되어 있던 중관학파의 견해를 중심으로 새로 옮겼고, 한역이 존재하지 않는 ≪칠십공성론≫도 이번에 새로 옮겼다. 한역에서 용수의 저작으로 표시하고 있지 않은 ≪보행왕정론≫의 경우, 이 책이 한역 대장경에 포함되어 있는 줄도 몰랐던 관계로 ≪보만론(寶論)≫으로 알려져 있었으나 이번 ≪중관이취육론≫의 완역으로 이 두 저작이 실제로는 같은 저서라는 사실이 알려지게 되었다.
추천사에서 김성철 교수가 지적하고 있는 것처럼 전체 티벳어 게송 수만 약 1천 5백, 그리고 약 4천여 개의 방대한 주석이 가르쳐 주듯 이 책의 출판은 한국 중관사상의 역사뿐만 아니라 한국 불교 역사에서 한 획을 긋는 ‘수년 간 두문불출 역경불사(譯經佛事)’의 결과물이다. 더불어 이 책의 부록과 해제는 대승불교의 근간을 이루는 중관사상의 발달과 본 컬렉션의 주요특징을 총괄적으로 설명하여 중관사상의 역사와 입문에 큰 도움을 주고 있다.

≪중론≫

역사적으로 모든 중관학자들은 ≪중론≫을 통해서 중관사상을 이해하려고 했다. 이 때문에 다수의 주석서들이 남아 있으며 현대의 중관학자들 또한 중관사상을 이해하기 위해서 ≪중론≫을 연구하고 있다. 각기 다른 전통을 낳았던 주석서들과 현대의 여러 역본들에 관통하고 있는 ≪중론≫ 원문에서 제일 중요한 주제는 ‘일체 무자성’이다.

사태들은 무자성이다. 왜냐하면
다른 것으로 변하는 것이 (사태들에) 나타나기 때문이다.
무자성인 사태(들)은 (자성을 띈 것으로) 존재하지 않는다.
왜냐하면 사태들은 공하기 때문이다.
―제13품. 형성 작용[行]에 대한 고찰, [173. (13-3)]번 게송

바로 이 일체 무자성의 ‘0의 법칙’으로 인해 연기실상의 세계를 고정하려는 모든 형이상학적인 시도, 개념, 정의로 된 언설의 세계는 오직 가설의 세계가 되는 것이다. 연기실상의 세계를 설명하려는 이 희론의 세계는 곧 언설의 세계다. 용수는 ≪중론≫의 귀경게에서 연기를 설명하는 것은 8불로만 가능하고 그리고 이것이 곧 희론이고 자기 자신이 붓다를 경배하는 ‘희론이 적멸하여 적정한 상태에 머물 수 있는 가르침을 베풀어 준 것’이라고 그 이유를 밝히고 있다.
그리고 이 연기가 곧 공성이고 그것을 설명한 것이 중도임을 명확하게 언급하고 있다.

연기(緣起)인 그것
바로 그것을 공성(空性)이라고 말한다.
바로 그것에 의지하여[緣] 시설(施設)된 것[=假名]
그 자체가 바로 중도(中道)이다.
―「제24품. (사)성제(四聖諦)에 대한 고찰」, [362. (24-18)]번 게송

한역 경전권에서 ‘중도(中道)’로 통용되는 이것의 정확한 의미는 가운데 것[中], 즉 상견, 단견의 양견을 여읜 것이지만, 한번 굳어진 전통은 쉽게 바꾸지 않는 것이라 오늘날에도 중도와 중관은 거의 같은 의미로 사용되고 있다. 용수는 반야부의 공(또는 공성)의 주장을 논파를 통하여 논리적으로 설명하는 중관학파의 사조답게 공성을 강조하며 그것을 이해하지 못하는 논박자를 맹비난한다.

그것[공성]에 대해서 (그렇게) 말하는 바로 그대는
공성(空性)의 목적과 공성(空性)과
바로 (그) 공성(空性)의 의미를 알지 못하기 때문에,
(바로) 그 때문에 그와 같이 (공성을) 훼손하는 것이다.
―「제24품. (사)성제(四聖諦)에 대한 고찰」, [351. (24-7)]번 게송

≪회쟁론≫과 ≪세마론≫

≪회쟁론≫은 ≪중론≫에 편재되어 있는 여러 논파들 가운데 “소리내지 마!”의 비유 대신에 ‘환술사가 만든 것을 환술로 논파하는 것’으로, 일체 무자성에서 비롯된 연기실상의 세계와 언설의 세계에 대한 ‘나의 주장은 없다’고 선언한 매우 중요한 저작이다.
또한 이 ≪회쟁론≫의 확장판인 ≪세마론≫에는 오늘날의 중관학자들이 용수의 중관사상을 월칭이 귀류논증 중관학파라고 보는 관점을 내놓고 논파하듯 ‘귀류논증에 대한 논파’가 연이어 나온다.

‘(논박자인 그대가) “왜 그런가?” (하고 그 이유를 묻는다면,) ‘(이미) 인식된[知] 대상을 관찰하거나 (아직) 인식되지 않은 대상을 관찰한다.’는 것을 일컫기 (때문이다.) 그것에서, (즉) 만약 (이미) 인식된 대상이라면, (그것에서) 무엇을 관찰할 수 있겠는가? (그리고 또한) 바로 그 세 번째 관찰하는 것[分別]은 존재하지 않기 때문에 (귀류논증은) 존재하지 않는 것이다. ….’

중관학파에서 니야야 학파의 ‘올바른 논리의 16범주’ 가운데 하나인 ‘귀류논증’을 논파하는 것은 너무나도 당연한 일이다. 좀 더 자세히 살펴보면 인도의 논리학에서는 ‘귀류논증 자체’를 비논리로 간주하며 매우 제한된 범위 내에서만 사용할 수 있다고 주장한다. 이것은 인도의 전통적인 논리학의 흐름은 ‘존재하는 것만 다룰 수 있는’ 언어학적 특징에서 기인한다. 또한 자띠(jati) 논법에 대한 논파 또한 눈여겨볼 부분이다. ≪중론≫에 등장하는 다음의 두 게송은 대표적인 자띠 논법의 예로 알려져 있다.

만약 이 모든 것들이 공(空)하다면
생겨나는 것[生]도 존재하지 않고 사라지는 것[滅]도 존재하지 않는다.
(만약 그렇다면) 어떤 것의 제거[斷]나 소멸[滅]로부터
(누가) 열반을 바랄 수 있겠는가?

만약 이 모든 것들이 공(空)하지 않다면
생겨나는 것[生]도 존재하지 않고 사라지는 것[滅]도 존재하지 않는다.
(만약 그렇다면) 어떤 것의 제거[斷]나 소멸[滅]로부터
(누가) 열반을 바랄 수 있겠는가?
―「제25품. 열반(涅槃)에 대한 고찰」, [385. (25-1)], [386. (25-2)]번 게송

산스끄리뜨어 게송의 ‘순야(sunya)’가 ‘아순야(asunya)’로 바뀐 것 하나 때문에 그 의미가 정반대로 된 이것을 자띠 논법으로 볼 수 있을까? 용수는 니야야 학파의 ‘올바른 논리의 16범주’에 따라 자띠 논법을 사용한 것일까? 아니면 이것이 정립되기 이전에 논파를 위해서라면 무엇이든 사용하였던 ‘자유사상가’ 용수의 기질이 드러난 것일까? 이런 의문을 담고 있는 이것은 앞으로도 계속 논의되어야 할 것이다.

≪육십송여리론≫과 ≪칠십공성론≫

‘60, 70’이라고 아예 그 게송 숫자를 붙여놓고 있는 이 두 저작은 ≪중론≫의 특징을 간추린 핵심판 또는 축약판에 해당한다. 이 때문에 ≪중론≫에서 다루었던 다양한 주제에 대한 논파보다 그 논파법의 근간을 이루는 일체 무자성을 더욱 강조하고 있다. 같은 축약본이지만 약간의 변조를 도입부부터 두고 있다. ≪육십송여리론≫의 1, 2번 게송은 다음과 같다.

어떤 이들의 마음은 존재한다[有]거나 존재하지 않는다[無]는 (생각)으로부터
완전히 떠나 있다. 그래서 (그들은 이런 양견에) 머물지 않는다.
바로 그들만이 (인)연(緣)의 의미와
심오한 무연[無緣緣]을 완전히 이해한다.

먼저 모든 과실(過失)이 발생하게 되는 근거인
‘존재하지 않는 것 자체[단견론]’에 대한 완전한 논파를 마쳐야 한다.
(그리고) 어떤 이치[如理]를 통해서라도 ‘존재하는 것 자체[상견론]’도 또한
(그것이) 논파되는 것을 동일하게 행해야 한다.

첫 번째 게송의 1행의 한역은 ‘상견[有] 단견[無]의 양변(兩邊)을 여읜’ 자를 ‘지자(智者)’, 즉 붓다로 보고 있는데, 여기서 이 책의 목적이 양견을 여읜 중도를 추구한다는 것이 명확하게 드러나 있다. 그리고 두 번째 게송에서는 단견론을 논파하는 것으로 시작하고 있다.
≪칠십공성론≫ 의 경우 전반적으로 사구부정을 자유자재로 다루고 있는데, 63번 게송에서 보이듯 열반 또한 마찬가지다.

어떤 것[A]이 어떤 것[B]에 의지하여 생기는 것[生]인 사태(이기 때문에)
이것[a]이나 저것[b]이 존재하지 않는다면 (이것[a]이나) 저것[b]은 생기지 않는다[不生].
사태(事態)와 사태가 아닌 것[非事態], 지어진 것[有爲]과
지어지지 않는 것[無爲], (이와 같은 양변을 여읜) 이것이 (곧) 열반이다.

이 두 ‘축약본’ 가운데 가장 인상적인 게송은 ≪칠십공성론≫의 8번 게송이다.

십이연기(十二緣起)는 어떤
고(苦)의 과(果)를 받는 것(이다. 그러나) 그것은 발생하지 않는다[不生].
(왜냐하면 그것이) 마음에 하나씩 (순차적으로 생기는 것) 또한 옳지 않고
여럿(이 동시)에 (생기는 것) 또한 옳은 것이 아니기 (때문이다).

≪중론≫을 포함하여 용수의 저작들뿐만 아니라 ≪중론≫의 주석서들과 현대의 중관학자들까지 하나 같이 ≪중론≫, ?제26품. 십이연기(十二緣起)에 대한 고찰?에서 용수가 방편지(方便智)로 옹호하였던 십이연기가 가설로 된 것이라고 묵인하며 ‘(이런 것들이) 발생하지 않는다’고 언급한 적이 없었다. 이 게송을 제외하고 ≪중관이취육론≫ 전체 게송을 훑어보아도 시간의 순차성, 동시성을 통해서 십이연기를 논파하는 것은 등장하지 않았다. 지금까지 한역 경전권에서는 대승법과 성문법으로 구분한 ≪청목소 중론≫에 따라 용수의 십이연기에 대한 옹호를 성문법으로 해석해 왔다. 그러나 청목의 주석을 배제하고 무자성한 연기실상을 반영하는 언설이 가설된 것이라고 본다면, 이 게송에서 보이듯 십이연기도 논파의 대상이 되어야 마땅하다. 이 주장을 용수가 직접 한 것이든, 또는 후대의 중관학자가 한 것이든, 기존의 중관사상 연구에서 자세히 살펴보지 않았던 부분인 만큼 앞으로 남은 중요한 연구 주제다.

  작가 소개

지은이 : 용수
2세기경(150~250) 인도에서 태어난 불교 승려로, 인도 이름은 나가르주나(N?g?rjuna)이다. 원래는 바라문 출신이었으나 불교에 귀의하여 승려가 됐다. 그의 실제 생애에 대한 기록은 거의 남아 있지 않고, 대체로 신화적인 내용만이 단편적으로 전해지고 있다. 『중론』의 저자이며 그가 정립한 공(空)사상은 대승불교에 큰 영향을 준다. ‘제2의 붓다’ ‘대승의 아버지’로 불리는 이유도 이 때문이다.이 밖에 『육십송여리론』 · 『공칠십론』 · 『회쟁론』 · 『대지도론』 등의 저술이 있다고 알려져 있으나 『중론』 이외의 문헌이 정말로 용수의 저술인지는 아직 의견이 분분하다.

  목차

[제1권]
≪중론(中論)≫

[제2권]
≪회쟁론(回諍論)≫
≪세마론(細磨論)≫
≪육십송여리론(六十訟如理論)≫
≪칠십공성론(七十空性論)≫

[제3권]
≪보행왕정론(寶行王正論)≫

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